Geografies invisibles

“The past is a foregin country” (“El passat és un país estrany”) és el títol del tercer llibre que va escriure l’historiador nord-americà David Lowenthal l’any 1985. En aquesta obra, l’autor explora les relacions entre l'experiència humana i la memòria històrica, examinant com l'ésser humà percep i comprèn el seu passat, reflexionant sobre la forma en què el passat modela les nostres identitats individuals i col·lectives. Parafrasejant el títol de la seva obra, ens adonem d’una altra cosa: l’antic territori s’ha difuminat, s’ha perdut la seva claredat en la delimitació zonal i ha acabat incorporant-s’hi un paisatge molt més complex, un paisatge de transició, un paisatge híbrid la lògica discursiva del qual resulta més difícil d’aprehendre, fins al punt que ens obliga a preguntar-nos si no haurem canviat de lloc, o de país. Aquesta interpretació, variable depenent del context cultural i social en què es trobi una persona, dóna a entendre que els camps de la geografia, la història, la filosofia o l’antropologia estudien tant allò que es veu -aquelles imatges o imaginaris visibles-, com el que no es veu, que en aquest cas ens hi referirem com a «geografies invisibles».

​

Gairebé mig segle abans, coincidint en els anys posteriors de la Segona Guerra Mundial, el cinema també es troba en una lluita constant per projectar aquestes «geografies invisibles». Entre els anys quaranta i cinquanta, un dels objectius principals del cinema era donar sentit al trauma de la guerra o, al contrari, obviant-lo per tal de cicatritzar l’horror. Amb les ciutats derruïdes, va néixer el primer moviment cinematogrà­fic que pretenia renovar els temps: el neorealisme italià. En contra dels pactes que el cinema anterior havia establert amb el feixisme, aquest corrent apostava per la senzillesa formal a diferents escales, descartant, entre altres aspectes, els ideals clàssics del cinema per a treballar amb actors no professionals mitjançant el proletariat i subproletariat en el protagonista d’aquests films. A mesura que avançava el temps, el neorealisme va arribar a altres ciutats i a altres geografies. No obstant això, aquest període de transició no tan sols van ser anys de confusió, sinó que també van posar en crisi un dels factors epistolars del camp del cinema: quines històries havien de ser explicades i com. En paraules del teòric francès Jacques Aumont (1942), «La guerra va censurar el rostre cinematogràfic de la seva humanitat, així com la seva capacitat d’expressar emocions. El que el rostre deixa veure i amaga al mateix temps és el que hi ha sota d'ell, allò invisible que el fa visible» (Aumont, 1998). [1]

En aquest context, les eines de la geografia humanista es converteixen en una aproximació valuosa per abordar la narració cinematogràfica, ja que se centra en comprendre l'experiència humana, les interaccions amb l'entorn i les repercussions socials i emocionals dels esdeveniments i les imatges històriques.

​

Sovint l’acte de pensar amb imatges s’ha oposat al de pensar amb paraules. Però, de quines formes es pot establir una lectura a través de les quals? I per què és important fer de la ciutat un objecte de lectura -o escriptura- en l’actualitat? Lowenthal no formula aquestes qüestions amb les mateixes paraules, però una sèrie de geògrafs d’arreu del món, com ara Yi-Fu Tuan (1930), un dels seus alumnes Joan Nogué (1958), André-Louis Sanguin (1945), Anne Buttimer (1938) o el filòsof alemany Edmund Husserl (1859), entre molts d’altres que a continuació anirem coneixent, suggereixen una varietat de respostes.

Amb el temps, la geografia es va anar obrint a poc a poc a la reflexió sobre l’escriptura «d’investigació» i va començar a explorar cada vegada més aquest àmbit com un espai fonamental per a la construcció del coneixement, però també per a la reflexivitat. Per una banda, es va reconèixer que l'escriptura, especialment en l'àmbit de la recerca geogràfica, no només funcionava com un mitjà per a transmetre dades, sinó que també podia esdevenir com un espai que incentivés la reflexió sobre el propi procés de coneixement. D’altra banda, seguint aquesta mateixa línia de pensament, les qüestions del subjecte i la seva expressió van plantejar la idea d'adoptar una escriptura diferent, que tingués en compte la multiplicitat dels llocs i que establís un diàleg amb el lector, tant pel costat discursiu del pensament, pres com a objecte d’estudi, com per renovar els seus propis modes d’escriure, percebre i habitar l’espai i el lloc.

 

Al gener de 1977, el geògraf xinès-estatunidenc Yi-Fu Tuan, relatava en el seu llibre “Space and Place: The Perspective of Experience” (“Espai i lloc: La perspectiva de l’experiència”) quatre conceptes fonamentals que encapçalen tota la seva obra: el primer és la noció «d'espai» com a dimensió física i objectiva, i com les persones li donen significat en base als seus contextos culturals i personals, el segon és el de «lloc», entès com una porció d'espai amb un significat especial per a les persones, incloent-hi les dimensions emocionals i simbòliques. El tercer punt se centra en la importància de l'experiència humana en la comprensió de l'espai i el lloc i, finalment, el quart concepte és la interacció del cos humà amb l'espai i el lloc a través del moviment i la influència dels sentits.

Avui la seva obra es pot considerar com una introducció bàsica per entendre els principis de la geografia humanista, així com el seu mètode per conèixer l’entorn quotidià que ens envolta. Però, abans d’aprofundir en aquests principis, cal tornar enrere cap al segle XX, època en la qual es començà a diferenciar l’espai de la superfície terrestre i a estudiar les relacions de l’ésser humà i el seu entorn. El primer fa referència a la geografia tradicional, empírica, la qual aposta per la ciència tecnocràtica, quantitativa i analítica. En canvi, la segona impulsa el vincle entre l’home i la naturalesa, creant llaços que enforteixen el coneixement a través de l’experiència personal.

​

El coneixement de la geografia era imprescindible per a la supervivència: l’ésser humà sempre ha intentat donar sentit al seu entorn per tal de satisfer les seves necessitats vitals, com ara trobar menjar i aigua, o llocs que ofereixin refugi i protecció. A diferència de l’actualitat, abans les persones tan sols requerien del coneixement de la geografia local, fet que demostra que la curiositat sobre els «altres» llocs augmenta amb el temps. A mesura que la població demogràfica augmenta, les persones adquireixen tecnologies cada vegada més sofisticades per «mapejar el món» i explorar-lo, en resposta a la pressió demogràfica i al desig de certes mercaderies que no es troben disponibles localment [2].

​

En l’apropament de la geografia humanista, resulta sensat reconèixer la ciutat i l’entorn quotidià com els nostres objectes d’estudi. El «quotidià», referent a un terreny comú que permet concebre la realitat viscuda com una totalitat orgànica, és concebut com un «residu» indeterminat, segons apunta el filòsof francès Henri Lefebvre (1901). En un dels seus articles, el filòsof francès escriu: «La vida quotidiana és tot allò restant, allò que queda perquè no ha estat seleccionat, sinó al contrari, descartat» (Lefebvre, 2008). Ara bé, si considerem la fenomenologia teoritzada pel filòsof alemany Edmund Husserl (1859) en el camp del fet quotidià, existeix la possibilitat d’establir un vincle entre la quotidianitat de Lefebvre amb la de Husserl. Aquest últim, utilitza el terme tant com un mètode, com també una forma de veure la realitat mundana, partint de la recuperació de l’experiència personal de la persona que investiga l’entorn i la comprovació que aquest món que estudia és un «món viscut», és a dir, un paisatge que no només consta de trets físics, sinó també humans, als quals l’ésser humà s’hi aferra de forma matèrica i intangible. 

Pel que fa a la connexió material, tornem a l’estudi de Tuan sobre el vincle entre la materialitat de l’entorn i la identitat del subjecte. Segons el geògraf xinès, els objectes exerceixen un paper fonamental en la formació de la nostra identitat i en la nostra relació amb l'entorn. Tuan argumenta que els objectes no només tenen un valor utilitari, sinó que també són portadors d’un significat simbòlic i emocional, fet que permet a l’ésser humà construir el seu sentit de pertinença i establir vincles mitjançant la interacció de tot allò material que l’envolta[3] (Tuan, 1977). Així, la connexió entre la materialitat dels objectes i la identitat del subjecte implica que la forma en què interaccionem amb l'entorn físic influeixi en com ens percebem i ens relacionem amb el món exterior.

​

Aquesta perspectiva s'alinea amb la geografia humanística, que s'ha desenvolupat amb el suport de la fenomenologia i l'existencialisme. Aquest enfocament geogràfic posa èmfasi en l'estudi de la relació de l'ésser humà amb l'espai en tota la seva amplitud i detall, considerant l'existència humana com a element fonamental. Aquest fet obre nous interrogants al voltant del concepte de «lloc», que ens permet qüestionar la diferència entre «espai» i «lloc» i el paper que juga en el present. El concepte de lloc amb el qual es treballarà és el que ha estat plantejat majoritàriament per la geografia humanista. Aquest concepte està lligat al de l'espai, de manera que resulta necessari precisar-los en la mesura en què es complementen i es distingeixen mútuament. El geògraf Yi-Fu Tuan planteja: «no és d’estranyar que el significat  d’un es confongui amb el significat de l’altre. Espai és més abstracte que lloc i, per tant, allò que comença com un espai pot convertir-se en lloc en qualsevol moment durant el procés de conèixer-lo millor». (1977, p. 6). Així mateix, el lloc delimita l'espai, li proporciona límits i el dota d'una materialitat particular. Tuan també assenyala que el lloc és un tipus d'objecte.

​

Com s’ha anotat anteriorment, tenint en compte el context sociocultural de la dècada dels setanta, la geografia pretén arrelar-se en la fenomenologia existencial, que es contraposa al positivisme. Aquest corrent filosòfic sosté que el coneixement científic només pot ser vàlid si és obtingut mitjançant l'observació empírica i si els fets han sigut verificats, excloent qualsevol forma de coneixement basada en la subjectivitat o l'especulació. Mentre que el positivisme postula que només podem conèixer de manera objectiva allò que es pot mesurar i observar, el concepte de lloc demostra que pertany a la fenomenologia existencial i que, en un món ple de significats, Tuan ens recorda de nou que «els monuments, les obres d'art, les ciutats i les nacions són exemples concrets de llocs que, mitjançant la seva existència i característiques particulars, organitzen l'espai i adquireixen una càrrega simbòlica i cultural. Aquestes manifestacions físiques i socials són fonamentals per a la comprensió i la construcció d'identitats individuals i col·lectives, ja que a través de la seva presència i significat generen un sentiment de pertinença, arrelament i connexió amb els llocs» (1978, pp. 210-213).

​

Per descomptat, hi ha moltes formes en les quals la gent quotidiana, ordinària, especialment als que pertanyen a grups socials marginats, experimenten una sensació gairebé permanent d'estar desubicats en els entorns urbans en els quals viuen, encara que la certesa de pertànyer a una comunitat particular, més o menys orgànica, a vegades pot alleujar aquest estat de fragilitat. Tal com ha escrit l’autora Margit Mayer, «les ciutats s'han transformat en comunitats tancades i espais públics privatitzats, on els districtes rics i els pobres estan cada vegada més separats per barreres invisibles i l'accés dels pobres a les prestacions i infraestructures que les ciutats en el seu moment van oferir per a tots s'ha tornat cada vegada més i més restringit»[4]. L'edifici és una «cosa», en la mesura en la qual encarna la mirada d'un subjecte, però, al mateix temps, no es torna en subjecte. D'aquesta manera, l'individu queda atrapat en la lògica, empresonat en la perspectiva, de l'altra «cosa». D’aquí sorgeix el concepte dels «no-llocs».

​

L’antropologia sempre ha sigut una disciplina de «l’aquí» i de «l’ara». És per aquest motiu que algunes opinions antropològiques fan referència als «no llocs» de l’actualitat com a esdeveniments que es troben en l’espai, però que no desperten cap sentiment d’identitat, com són: aeroports, supercarreteres, centres comercials moderns, etcètera[5] (Augé, 1992). Aquesta noció de lloc també ocupa una dimensió important en el món de les imatges fílmiques. Tal com anuncia el crític i historiador català Àngel Quintana al seu llibre “Olivier Assayas: líneas de fuga” (2003): «Les obres van perdre tota possible originalitat i les pel·lícules es van convertir en palimpsests, en processos manieristes de reescriptura en perpètua reinvenció. Les imatges van passar a ser còpies, reproduccions condemnades a un procés il·limitat de metamorfosi. En aquest procés, les faules sobre el naufragi del cinema van canviar de to. La supervivència a l'illa deserta va deixar d'establir-se segons la lògica de la resistència, per començar a dependre de l'habilitat de l'artista per saber moure's en una nova cartografia»[6]. L’argument d’aquest apartat és que malgrat que aquests esdeveniments puguin suposar per l’usuari un interès nul, són cossos permanents que ocupen espais geogràfics, és a dir, que ocupen un lloc. Si la funció del lloc serveix per indicar que «alguna cosa té cabuda», què representen els «no-llocs» en les societats contemporànies actuals? Similar a la definició sobre el concepte de «no-lloc» de Marc Augé, que es refereix a espais que no tenen una identitat, relació o història definides, la del geògraf francès André-Louis Sanguin al·ludeix a aquests espais com paisatges uniformes, despersonalitzats, indefensos[7] i, per tant, productors d’inestabilitat.

L'erosió de les arrels de l'home amb el seu entorn conduiria a una «crisi dels símbols» i a un reemplaçament de la diversitat per la uniformitat, privant així a l'home del que és més essencial: la seva individualitat[8].

 

Considerant aquest punt de vista, sorgeix una millor comprensió del conflicte de la identitat en aquests entorns. La geògrafa Anne Buttimer planteja una nova perspectiva que destaca la importància de l'experiència global del nostre horitzó quotidià. Segons ella, només quan prenem consciència d'aquest món viscut, som capaços de comprendre les idees, els sentiments i les accions dels altres. A través d'aquesta perspectiva, es posa de manifest que els no-llocs no són només espais físics, sinó que també contenen una dimensió emocional i simbòlica que influeix en com ens relacionem amb ells i amb els altres individus. Aquesta visió permet fer un pas endavant per revalorar i recuperar la dimensió identitària. Com bé menciona Augé en el seu llibre “Los no lugares: espacios del anonimato” (1992), és necessari restablir l'atenció i el significat dels llocs tradicionals, on les persones puguin establir connexions emocionals i construir relacions significatives amb l'entorn i amb els altres. Això implica una recuperació de la diversitat, la singularitat i la història de cada lloc, enfront de la uniformitat i anonimat dels «no-llocs». Augé proposa repensar el nostre rapport amb l’entorn quotidià i promoure una visió més humanitzada i autèntica dels llocs, que permeti restaurar la connexió entre l’individu i el seu entorn.